¿Qué es un problema?

Thomas Osborne

ABSTRACT

A través de una comparación selectiva del trabajo de Georges Canguilhem y Henri Bergson en sus respectivas concepciones de la “problematología”, este artículo plantea que lo central en la noción de problema de cada uno puede ser encontrado en sus concepciones diversas sobre la filosofía de la vida y de lo viviente. El modelo de Canguilhem, no obstante, en última instancia, se mueve mas allá o por fuera de la filosofía y la epistemología (legislativas), hacia la cuestión de la ética, en cuanto su vitalismo es un modo de indicar el rechazo a la suposición de que estamos en posesión de todas las dimensiones de la vida. El proyecto de Michel Foucault, aunque dirigido en mayor medida hacia temas muy distintos, resultaba de una lógica similar en la problematología histórica de las ciencias del “hombre” y de las mentalidades de gobierno y de poder; y los resultados fueron igualmente éticos puesto que la problematología histórica nominalista de Foucault implicaba el rechazo de cualquier idea que suponga que todas las dimensiones de nuestra "esencia" antropológica están o podrían estar, asimismo, en nuestra posesión.

Palabras clave: Bergson, Canguilhem, ética, Foucault, problematología

Este artículo defiende la idea de una problematología histórica como una buena descripción colectiva de los esfuerzos de pensadores como Georges Canguilhem y Michel Foucault. La problematología histórica no es lo mismo que la historia de las ideas, la sociología histórica o la filosofía normativa; aunque posee relaciones interesantes, aunque contrastantes, con otras líneas de la filosofía, en este caso –como discutiremos- con la de Henri Bergson y, por extensión, con Gilles Deleuze. Sin embargo, este artículo no tiene por objeto ser simplemente uno de esos ejercicios algo vanos de yuxtaposición de algunos pensadores que pudiesen ser de algún interés cuando son comparados entre sí. Más bien, el objetivo es, por un lado, especificar qué es lo que vincula el interés “problematológico” de epistemólogos históricos franceses como Canguilhem y Foucault, a pesar de que, en última instancia, poseen intereses empíricos y perspectivas metodológicas divergentes; y, por el otro, explorar la sugerencia de cierto grado de diferencia (si bien apenas una “oposición”) entre lo que podría considerarse un eje Canguilhem-Foucault de la problematología frente al de Bergson-Deleuze.

Desde luego, la atención a las cuestiones de la problematología no es exclusiva de pensadores como Canguilhem o Bergson. Ciertamente, con bastante frecuencia la moda en las ciencias humanas y la filosofía ha resaltado la importancia de los problemas a expensas de las soluciones (Meyer, 1986). De manera superficial, uno podría encontrar la problematología en todas partes. Está de alguna manera en Marx: la humanidad solo se plantea problemas que puede resolver. O en Popper: “toda la vida es solucionar problemas” (Popper, 1999: 99-104); así como en varias ramas de la filosofía analítica; o en la tradición intelectual de R. G. Collingwood y su enérgica insistencia en la prioridad de los problemas y las preguntas sobre las respuestas como clave de la explicación filosófica (Collingwood, 1936: 6).

¿Pero cuál es el significado de tal énfasis problematológico? Podríamos tomarlo simplemente como que debemos leer a tales o cuales autores por los problemas que postulan y no por las soluciones que proponen. ¿Pero cuál es el estatus de tal pretensión? ¿Es simplemente que los problemas son más perennes que las soluciones o solo más interesantes? ¿Qué es después de todo un problema? ¿Y cuál es el territorio y los límites de una ciencia humana “problematológica”?

La última pregunta parece una pregunta epistemológica, y de hecho lo es. Aunque la respuesta a ella puede tener que ver -como veremos- tanto con el estatus de la vida misma como con las sutilezas de la epistemología; o por lo menos, un énfasis no está desvinculado necesariamente con el otro. En términos de la antropología filosófica, los humanos somos, sin duda, animales problematizantes y estamos de este modo, en un sentido antropológico "comprometidos" con la problematología. Esa es, al menos, la posibilidad que será explorada en las siguientes observaciones, que tomarán como principal testigo a un epistemólogo particular de las ciencias que también fue un epistemólogo de los seres vivos, Georges Canguilhem (cf. Gordon, 1980; Gordon, 1986; Osborne y Rose, 1998). Por cierto, ¿No es el hecho de que los humanos somos seres problematizantes la más grande lección de la escuela francesa de epistemología histórica como tal? Si es así, encontraremos seguramente que esto es una lección de ética tanto como una lección de epistemología. A continuación, seguiremos algunas de las ramificaciones de esta problemática ética, no solo en relación al propio cuestionamiento de las ciencias de la vida por parte de Canguilhem, sino también en relación a otros campos como los políticos y gubernamentales en el trabajo de Michel Foucault.

PROBLEMAS Y PROBLEMATOLOGÍA

¿Por qué importan los “problemas”? Para Canguilhem la noción de vida y la noción de problema son cuestiones inseparables. En su notorio ensayo sobre Canguilhem, Foucault señaló que el primer libro de Canguilhem, Lo Normal y Lo Patológico (escrito a comienzos de la década de 1940) conserva su significación para la actualidad debido a, y no a pesar de, los grandes cambios que han acontecido en las relaciones entre el dominio de los conceptos y el de la vida, en particular bajo el impacto de la teoría de la información. Esto es porque “el problema de la naturaleza específica de la vida ha sido recientemente dirigida en una dirección donde uno se encuentra con algunos de los problemas que se pensaba pertenecían estrictamente a las formas más desarrolladas de la evolución” (Foucault, 1994a: 774).

El punto de vista de Foucault en estas observaciones fue en parte sustantivo. Afirmaba que la teoría biológica subsecuente había invocado el concepto informacional de error, y que esto le dio al trabajo de Canguilhem una relevancia renovada precisamente porque la tesis de Lo Normal y Lo Patológico había priorizado la cuestión de la infracción -error- sobre la la de normalidad en el desarrollo de las ciencias de la vida. Para Canguilhem la especificidad de la vida reside en su capacidad de error, lo que significa que la patología no es un aspecto de lo normal sino que está separado de lo normal; algo de hecho más emparentado con un “experimentar” por parte de la vida. Pero también parece que la clave de la significación que Foucault concede a Lo Normal y Lo Patológico, dada la magnitud de los cambios epistemológicos implicados en las ciencias biológicas desde que Canguilhem escribió su tesis, debe residir no solo en las respuestas específicas Canguilhem da, sino en un sentido más formal, esto es, en la tenacidad de los problemas mismos.

De hecho estos son los términos que Foucault utiliza; la significación del trabajo de Canguilhem reside, para él, en el problema de la naturaleza específica de la vida, y en los problemas que se consideran pertenecientes a las formas más desarrolladas de la evolución. Es necesario enfatizar que este vocabulario centrado en la cuestión del problema es importante, puesto que la significación de Lo Normal y Lo Patológico podría de hecho residir en su enfoque no solo con respecto a los temas particulares de los contenidos de las ciencias de la vida y de la filosofía, sino también con respecto a la noción misma de problema; y no sólo en la sola respuesta a la pregunta “¿Qué es un problema?”, sino en la prioridad que proporciona a la problematología como opuesta a la epistemología (normativa); en otras palabras, en la prioridad que proporciona a los problemas por sobre las teorías como una manera de dar sustancia a la historia del pensamiento. Esta priorización de los problemas por sobre las teorías necesita ser aun más explorada, especialmente si queremos apreciar el alcance por el cual el énfasis problematológico de autores como Canguilhem o Foucault en la historia epistemológica distancia considerablemente sus programas de la mayoría de las apropiaciones sociológicas de sus trabajos -especialmente el de Foucault.

La cuestión del estatus del problema y de la problemática se encuentran en el núcleo de la tesis de Canguilhem en Lo Normal y Lo Patológico. El tema emerge quizás en un capítulo temprano; en el tratamiento de Canguilhem del así llamado “Principio de Broussais”, especialmente debido a que influenció a Comte (Canguilhem, 1989: 47-8). Broussais sostenía que la fisiología ejercía la prioridad sobre la patología en el desarrollo de estilos de razonamiento médico; y detrás de la perspectiva de Broussais reside, para Canguilhem, una tendencia racionalista general a privilegiar lo llamado normal a expensas de lo patológico; siendo que, por el contrario, en la propia consideración de Canguilhem, lo anormal y lo patológico son por lo menos “existencialmente primeros”. Este es por supuesto un argumento que tiene que ver con la explicación médica y la lógica de interpretación en la historia de la medicina, así como es -por extensión- un argumento sobre el vitalismo y la vida. Pero claramente hay asuntos de relevancia más amplios comprometidos aquí, en cuestiones diferentes a las de la medicina y del vitalismo. Porque lo que Canguilhem está también interrogado es la naturaleza misma del problema -y de la "problemática"-. Lo que está en juego para Canguilhem en el desarrollo del conocimiento es siempre el planteamiento de las preguntas, la existencia de obstáculos, el establecimiento y dominio de problemas. Desde aquí, para él, la unidad de análisis en la historia de las ciencias, en la epistemología histórica, en la historia de la razón misma, tiene que ser no la solución, la teoría o la racionalización post hoc, sino el problema en sí.

Ahora bien, este énfasis “problematológico” es desde luego una línea de priorización que puede ser vista en un rango que incluye otros pensadores, tanto antes como después de Canguilhem. Se encuentra particularmente en cierto tipo de pensadores franceses, especialmente los estructuralistas y pos-estructuralistas: en el propio interés sustantivo de Michel Foucault en algo con frecuencia engañosamente referido como “desviación” y exclusión como la base del desarrollo de las disciplinas (cf. Gordon, 1992: 6-8) o su interés en fundar una historiografía de las “problematizaciones” (Foucault, 1984a; Castel, 1994); o en la consideración de Louis Althusser (muy en deuda con Bachelard y Canguilhem) sobre problemáticas epistemológicas en Marx (Althusser, 1970).

Y quizás más claramente esta problemática tiene presencia en la consideración de Gilles Deleuze sobre la esencia de los problemas en Diferencia y Repetición, donde sostiene una priorización de la problematología por sobre “imágenes de pensamiento dogmáticas” (Deleuze,1996: 158-64). Deleuze incluso definió la estupidez como la capacidad de fabricar problemas falsos (Ibid.:159). Ahora bien, Deleuze -influenciado sin duda por su deuda con la obra de Henri Bergson – juzgaba el análisis de problemas como un proyecto específicamente filosófico. Empero, a pesar de ser Foucault y Canguilhem filósofos, ambos le otorgaron un lugar algo diferente al rol de la filosofía que el dado por “teóricos” de la filosofía como Deleuze – o, como veremos, Bergson mismo. Esta diferencia de hecho es válida y puede ser desplegada en un período en el que el trabajo de Deleuze parece tornarse más y más influyente y que suele ser asimilado más o menos – a veces equivocadamente – a escritores como Foucault (Osborne, 2003). En lo que sigue, no obstante, interrogamos esa diferencia, no escenificando una confrontación, entre Foucault y Deleuze, que sería un arduo ejercicio, sino sobre la base de una comparación de Canguilhem y Bergson en la cuestión sobre las problemáticas de la vida. Veremos que lo que está en juego es menos un asunto de divergencia dramática que de diferencias de énfasis, diferencias de alcance, pero diferencias que poseen efectos sobre cómo deberíamos leer habitualmente los escritos de la escuela francesa de epistemología histórica.

¿CANGUILHEM O BERGSON?

¿Por qué deberíamos sostener – como lo hace Canguilhem - que los seres vivos son inherentemente “problematológicos”? Para Canguilhem hay al menos tres respuestas a esto. Una línea inicial de esta centralidad es, primero, que la vida debería ser esencialmente definida en términos de la interacción de los organismos con el medio ambiente; por ejemplo, en un sentido darwiniano. La vida es la confrontación de problemas, no hay vitalidad normal en sí, solo relación con los problemas establecidos por un ambiente particular:

“Tomados separadamente, los seres vivos y su medio ambiente no son normales: es su relación la que los dispone así. Para cualquier forma de vida, el medio ambiente es normal hasta el punto en que permite la fertilidad y una correspondiente variedad de formas tales que, en caso de que ocurran cambios en el medio ambiente, la vida sea capaz de encontrar la solución al problema de adaptación – al cual fue brutalmente forzada a resolver – en una de estas formas” (Canguilhem, 1989: 143-4).

Una línea mas amplia es, en segundo lugar, la cercana conexión entre los problemas planteados para y por la vida y las maquinaciones de la tecnología y la técnica humana. Hay una especie de indiscernibilidad entre los intereses e ideales de la vida y de la tecnología en el pensamiento de Canguilhem: “toda técnica humana, incluyendo aquella de la vida, está ubicada dentro de la vida, esto es, dentro de una actividad de información y asimilación de material” (ibid.: 130) . Finalmente, esto es la vida, sea humana o material, sea abarcando tecnología compleja o “tecnologías” varias del hábitat animal: “Sans doute l’animal ne sait-il pas résoudre tous les problèmes que nous lui posons, mais c’est parce ce sont les nôtres et non le siens. L`homme ferait-il mieux que l’oiseau son nid, mieux que l’araignée sa toile?“ [Sin duda los animales no sabrían cómo responder a todos esos problemas que les planteamos, pero esto es porque son los nuestros y no los de ellos. ¿Podría el hombre construir un mejor nido que un pájaro, o hilar una red mejor que una araña?] (Canguilhem, 1980:10).

Y también, en tercer lugar, está la centralidad de problemas en lo que quizás es un sentido principalmente metodológico; en la historia de las ciencias y especialmente en la historia de las ciencias de la vida. ¿Qué son tales historias? No son directamente ejercicios filosóficos, y menos aun ejercicios en la “historia” como tal. Son más bien ejercicios en parte conectados pero diferentes entre sí: esto es, ejercicios o estudios de caso en la epistemología histórica (Canguilhem, 1988: 1-23). Uno escribe estas historias (de los conceptos de lo normal y lo patológico, del concepto de la vida, de la célula, del reflejo), plantea Canguilhem, no en términos de líneas de influencias o de la herencia de ideas, sino en términos del linaje de los problemas mismos. Uno incluso tiene que escribir este linaje hacia atrás, por así decirlo: comenzando con una problematización actual o contemporánea y luego trabajando retrospectivamente de acuerdo con el método “recurrente” que separaría la historia epistemológica de la historia de las ideas o incluso de la historia de la ciencia; puesto que “el pasado de una ciencia actual no es la misma cosa que esa ciencia en el pasado” (ibid.: 5).

El punto, sobre esta epistemológía histórica, es que de hecho, no es sólo “epistemológica”. No es una metodología que pueda ser evaluada separadamente del argumento de que la vida misma es un fenómeno problematizante. Pero lo realmente interesante es hacia dónde lleva Canguilhem esta argumentación: se dirige hacia la ética y en última instancia hacia un tipo de crítica de las ciencias humanas e incluso hacia el tipo particular de antropología política luego sostenida por Foucault. Para ver cómo es esto, es pertinente comparar - y contrastar - la concepción de problematología de Canguilhem, con una que da mayor primacía normativa a la filosofía como teoría legislativa, la de Henri Bergson.

La filosofía de Bergson, por supuesto, también le da un papel central a los problemas, y de muchas maneras. Hay primero una centralidad paralela de los problemas como un aspecto propio de la existencia del ser viviente. La vida, para Bergson, es más o menos un sinónimo de la superación de obstáculos. La vida no es finalidad, evolución determinada; su coherencia es solo retrospectiva. La vida es una serie de respuestas, una serie espiralada de manifestaciones antagónicas e incompatibles (Bergson, 1988: 103); un órgano como el ojo es una solución a ciertos problemas de acción encarados por un ser viviente; pero también es algo que es efectivo en el sentido de que es capaz de responder a futuros problemas en el medio ambiente, a demandas futuras de acción que surjan y que son desconocidas en el presente (ibid.: 93). Por todas partes tenemos en Bergson, en lugar de finalidad y determinación, la contingencia de problemas y sus soluciones locales en redes de ordenamientos y subordenamientos vitales que se multiplicán constantemente.

En segundo lugar, está el aspecto epistemológico de esta priorización de la idea de problema en Bergson. Tenemos por ejemplo, la característica insistencia de que la vida y el conocimiento están conectados entre sí; “la teoría del conocimiento y la teoría de la vida nos parecen inseparables”(ibid. : XIII). El segundo capítulo de La Mente Creativa sobre “el planteo de problemas” es de obvia importancia aquí, en un sentido teórico. Aquí aprendemos que la finalidad de la filosofía es elevarnos “por encima de la condición humana” mediante el planteo de los problemas de forma correcta; por lo tanto liberarnos de ciertas “certidumbres especulativas”. El objetivo de la filosofía entonces es llevarnos mas allá de la aparente obviedad de la mayoría de los problemas contemporáneos, usando el método de la intuición no para resolver problemas sino para disolverlos en función de producir otros, nuevos y más productivos (Bergson, 1949: 50, 52).

En tercer lugar, gran parte de Materia y Memoria puede ser vinculada, de una forma practica, con un proyecto, más normativo filosóficamente, de reanalizar problemas mal compuestos para convertirlos en lo que Bergson considera problemas más adecuadamente edificados. En este trabajo, la verdadera tarea de la filosofía y de la metafísica es definida como la de dispersar “problemas ficticios” (Bergson, 1991: 16). Por ejemplo, una psicología superficial ha emprendido de forma errónea el problema de la memoria, viéndolo simplemente como la expresión de procesos cerebrales; mientras que una problematización bergsoniana de la memoria, llevando el materialismo a sus extremos, se encontraría “erigiendo al espíritu en una realidad independiente” (ibid.: 74). Y por supuesto la memoria no es aquí solo un problema particular, sino uno particularmente privilegiado; porque sólo si lo postulamos correctamente como un problema efectivamente advendrá la solución a la cuestión de “dónde comienza y dónde termina la posición [office] del cuerpo” (ibid.: 76)

Entonces para Bergson hay formas buenas, productivas de problematizar cosas y formas malas, improductivas. Pero de la misma forma que para Canguilhem, en todo momento para Bergson lo prioritario es el problema:

“... la verdad es que en la filosofía e incluso en cualquier otro lugar, es una cuestión de encontrar el problema y consecuentemente postularlo, aun más que de resolverlo. Es que un problema especulativo es resuelto en tanto se lo enuncia apropiadamente. Por esto quiero decir que si la solución, entonces, existe, aunque pueda permanecer escondida y, por así decirlo, encubierta: lo único que queda por hacer es descubrirla. Pero formular el problema no es simplemente descubrir, es inventar” (1991:51)

Ahora bien, como Gilles Deleuze una vez observó sobre Bergson, esto no es simplemente una cuestión de plantear – en interés, digamos, de un cierto tipo de humanismo – que los problemas son más interesantes que las soluciones; sino que los problemas determinan esencialmente las soluciones disponibles (Deleuze, 1988: 16). Esto lleva a cerrar radicalmente la brecha entre la idea de un problema y la idea de una solución, pero también otorga la soberanía de la explicación a la filosofía y la metafísica, porque sólo éstas pueden des-componer problemas mal analizados y convertiles en problemas apropiados. En este sentido, la postura de Bergson es una priorización metafísica del problema. Es como si las ciencias biológicas y psicológicas, para él, nos hubiesen provisto de valiosas series de soluciones a problemas que no han sido aun establecidos; por lo tanto el rol de la filosofía no es solo re-organizar problemas mal compuestos en otros mejor compuestos sino legislar en lo que respecta al universo mismo de problemas y soluciones que puedan estar disponibles para nosotros.

Esto significa que para Bergson lo que esta en discusión no es una epistemología histórica de los conceptos de la vida – como en Canguilhem – sino una crítica normativamente inspirada del conocimiento existente de la vida: “una teoría de la vida que no es acompañada por una crítica del conocimiento está obligada a aceptar, en tanto se sostengan, los conocimientos que el entendimiento pone a su disposición; pero puede encerrar los hechos, queriendolo o no, en marcos preexistentes que son considerados como definitivos” (Bergson, 1998: XIII). En verdad, la idea es ir mas allá de los “marcos de conocimiento” existentes hacia un entendimiento mas profundo de la vida, uno derivado de la filosofía y la metafísica y posicionado, en ciertos aspectos, contra la comprensión existente en las ciencias mismas.

La visión de Canguilhem del lugar de la filosofía en relación a las ciencias esta enfrentada con tal concepción normativa. Ciertamente debe reconocerse que en la cuestión específica de los problemas y la problematización, se encuentra en una posición de cierto acuerdo específico con Bergson. Canguilhem adopta al menos un aspecto del pensamiento de Bergson con claridad admirable; la así llamada “teoría bergsoniana del desorden” (Osborne, 1992: 69). De hecho la noción de desorden es en sí un buen ejemplo de un problema bergsoniano mal compuesto que necesita ser superado. Como insiste Bergson, al analizar “la idea del desorden...vemos que no representa nada” (Bergson, 1988: 222). Puesto que el desorden para Bergson denota propiamente la ausencia de un cierto orden sólo en cuanto al beneficio de otro, de este modo se acerca a la propia insistencia de Canguilhem de que la patología no es lo desordenado de la normalidad sino otro orden, aunque probablemente disminuido (Canguilhem, 1989: 183). Canguilhem, sin sorpresa, apoya a Bergson en este aspecto:

“El ejemplo de la enfermedad de neuroglioma nos parece perfectamente conveniente para ilustrar la idea de que la enfermedad no es meramente la desaparición de un orden fisiológico sino la aparición de un nuevo orden vital, una idea que es tanto de Leriche como de Goldstein y que podría correctamente justificar la teoría bergsoniana del desorden. No hay desorden, hay sustitución de un orden esperado o deseado por otro que, o no hace diferencia o por el cual uno sufre” (ibid.: 193-4).

La diferencia fundamental entre Canguilhem y Bergson, por otra parte – al menos en el contexto de esta discusión -, no se encuentra tanto en esos temas conceptuales específicos sino más bien en dos áreas; la postura que una indagación conceptual filosófica debería tomar en relación con las ciencias y la pregunta sobre el concepto de la vida sostenida por una y otras. Por otro lado, para Bergson, uno podría decir que la filosofía es la disciplina más cercana a la vida – porque la filosofía es la disciplina que procede precisamente discerniendo la problematización; mientras que, para Canguilhem, la problematización filosófica es esencialmente reconstructiva y secundaria, es decir, uno tiene que seguir las problematizaciones de la vida misma mientras estas son descubiertas o “exhibidas” a través de los conceptos de las ciencias de la vida. Esto hace a la filosofía bergsoniana esencialmente, no una fenomenología de los problemas, sino, por así decirlo, un análisis retrospectivo de la historicidad de los problemas, especialmente de los problemas vitales.

En resumen, ambos ubican el problema en el centro mismo de la empresa filosófica, pero con resultados diferentes. El proyecto de Canguilhem apunta a una problematología histórica de las ciencias de la vida; una especie de epistemología naturalizada incluso, si tomamos las problematizaciones de las ciencias en cierto sentido como el material en crudo de los problemas de la vida. En otras palabras el proyecto de Canguilhem es una epistemología naturalizada en un sentido negativo – simplemente no es de tipo normativo, sino basada sobre las problematizaciones existentes de las ciencias como existen en el tiempo presente. En cierto sentido, aunque la filosofía obviamente le da forma, el modelo de Canguilhem es antes que nada histórico; es problematología histórica mas que filosofía per se. Las ciencias de la vida son para Canguilhem el territorio no sólo para investigaciones epistemológicas interesantes sino para el descubrimiento de la significación, si la hubiese, de la vida misma; son en un sentido el laboratorio de la vida, el teatro de la vida.

Y esto significa, por otro lado, que efectivamente Canguilhem y Bergson difieren, especialmente en el tipo de vitalismo al que cada uno adhiere. Bergson de hecho parecería tener una mayor convicción como vitalista; el concepto mismo de élan vital podría ser una evidencia obvia de esto (Ansell – Pearson, 1999: 157-8). El proyecto filosófico de Bergson es uno desembozadamente legislativo. Bergson trama un vitalismo normativo en cada una de sus visiones de la filosofía. Y para Bergson esto implica la re-composición de problemas sobre la base de un método filosófico; la re-composición dentro de la filosofía. Pero Canguilhem, como hemos mostrado, se mueve en una dirección algo diferente; no la de la re-composición de los problemas de la vida en la filosofía, sino de la reconstrucción filosófica de los problemas con la historia de las ciencias de la vida. Y esto significa que el vitalismo de Canguilhem es de un orden completamente distinto del de Bergson; un vitalismo uno diría, no de fenómenos sino de conceptos.

Pero tal énfasis conceptual en realidad se abre sobre una visión ética expansiva para la filosofía y el pensamiento crítico, si bien de un tipo concebido modestamente en términos epistemológicos originales; esto es, sólo en relación a los actuales hallazgos de las ciencias mismas, sin buscar algún fundamento normativo mayor más allá de ellas. En cualquier caso para Canguilhem, el oficio de filosofo vitalista para nada consiste en proponer una “teoría” filosófica vitalista, sino en mantener abierta la puerta para eventuales mutaciones del vitalismo. El de Canguilhem no es tanto un proyecto normativo sino un programa orientado, de hecho éticamente, hacia la posibilidad de la normatividad. La “filosofía” de Canguilhem – si puede ser descripta así - no expresa el contenido de ninguna cosmovisión vitalista en particular, más bien su rol es formalmente ético, crítico, kantiano incluso, al intentar mantenernos conscientes de los límites de nuestras explicaciones tal como se sostienen, y de mantenernos constantemente abiertos a nuevas formulaciones, nuevas problematizaciones y problemáticas. Es ético, uno podría decir, no en el sentido de poseer algún contenido particular determinado, sino en el sentido de que implica el compromiso de mantener abierta, por así decir, la posibilidad de nuevas posibilidades. Es una problematología histórica y en definitva ética. Por lo tanto, si Canguilhem puede parecerse a Bergson cuando escribe que el “asunto de la filosofía es... no tanto resolver problemas sino crearlos”, sin embargo este mandato tiene en Canguilhem un significado algo diferente del que tiene en Bergson. No se tratra de producir un compuesto problema-solución sino de incitar la provocación con final abierto de la problemática; hacer naufragar las soluciones en nombre de la re-evaluación de los valores. En este sentido la filosofía irrita; puede incitar a una cierta impopularidad por si misma; “no puede adoptar mas que una actitud crítica” (Canguilhem, 1994: 384). Es entonces como tal una empresa ética en todo sentido; en otras palabras, implica un compromiso ético con el valor mismo de la crítica.

Entonces, es la visión misma de la filosofía la que está en juego aquí; tentativa, abierta, siempre revisable, inherentemente problematológica: su propia normatividad reside en “la confesión de una carencia, el reconocimiento de una brecha entre una existencia y una necesidad” (ibid.: 378). La normatividad de la filosofía descansa sobre una problematización continua de sí misma y de sus tareas. Esto no es cuestión de una “metodología” determinada, sin embargo; nuevamente, es mas como un mandato ético, una orientación, una perspectiva.

“Ahora entendemos por qué la filosofía ha atraído reacciones hostiles a través de los tiempos; la filosofía es un cuestionamiento de la vida y por lo tanto una amenaza a la idea de que todo lo necesario para la vida se encuentra ya en nuestra posesión” (ibid.: 384).

Esto, en esencia, es el momento ético, que es central en el pensamiento de Canguilhem. Puesto que en última instancia esto es de hecho lo que el vitalismo de Canguilhem significa: no una doctrina epistemológica sino algo más afín a un ethos, una forma de ser – “une exigence plutôt qu’une méthode... une morale plus qu’une théorie” [una obligación mas que un método...una moral mas que una teoría] (Canguilhem, 1980:87-8). Desde luego, invocando la noción de moralidad aquí, Canguilhem quiere decir algo un poco diferente de lo que Foucault llamaría moralidad; aun así – como veremos – en ambos casos, lo que es distintivo es la idea de oponer esta concepción a la voluntad de una clausura legislativa, a algo llamado teorización. Aquellos que trabajan con problemas no son legisladores o teóricos.

DESPUÉS DE CANGUILHEM

Es por eso que Foucault, en su tributo al trabajo de Canguilhem, observó tanto que la invocación de Canguilhem a una filosofía del concepto estaba enfrentada con las filosofías del sujeto prevalecientes en Francia y en otros lados, presumiblemente incluyendo aquellos de una generación previa como Bergson; como también que una discusión de la cuestión del iluminismo – no como una doctrina sino como una salida o Ausgang[1] ética – era de una gran relevancia integral para cualquier concepción de lo que Canguilhem trataba de hacer (Foucault,1994a; y especialmente Gordon, 1986). Es por esto también que Foucault siempre se mantuvo, a su manera, leal al modelo de investigación de Canguilhem. Por eso, el tema de las ciencias de la "vida" en Canguilhem, podríamos leerlo en paralelo el tema de las ciencias del “hombre” en Foucault y especialmente la cuestión del iluminismo y la libertad.

De hecho Foucault mismo elaboró hacia el final de su vida, si bien brevemente, algunos de los objetivos de una problematología histórica que confrontará sus temas más allá de las ciencias de la vida, para abarcar cuestiones de la historicidad de la ontología en general (cf. Hacking, 2002; y cf. Foucault, 1984a). El propio ensayo de Foucault sobre Canguilhem, que data de finales de 1970, era parte de este momento. Pero en lugar de la problematización de las ciencias de la vida, el énfasis propio de Foucault en la investigación era, o sobre las ciencias humanas, o sobre esos textos – prácticos, políticos, éticos – que, como él lo expresa, eran típicamente “textos prácticos que eran objeto de una practica” (Foucault, 1985). Y como sostuvo en la introducción de Los Usos de los Placeres, la problematología histórica podría situarse en algún lugar entre el análisis de conductas y el análisis de la ideología; para trabajar en el nivel de “las problematizaciones a través de las cuales el ser se da como posible de ser pensado y las prácticas a partir de las cuales estas problematizaciones se forman” (Foucault, 1985: 11).[2]

Incluso hoy, muchos de aquellos que trabajaron en las ciencias humanas parecen incapaces de advertir la especificidad en esta “problemática de los problemas”. Los historiadores son particularmente propensos al mestizaje en este asunto. James Davidson, por ejemplo, hace una lectura completamente errónea de la problemática propia de Foucault cuando – a partir de su opinión negativa del trabajo de Foucault como el punto de partida para su estudio de las actitudes hacia la comida y la sexualidad de los antiguos griegos – escribe que “el discurso es más o menos la misma cosa que las ‘actitudes’” (Davidson, 1997: XXII). Y esto precisamente cuando Foucault es absolutamente claro en que su propio modo de cuestionamiento no tiene nada que ver con actitudes y todo que ver con las problematizaciones a ser encontradas en tales textos prácticos en tanto funcionaron para dar forma a los objetos de las prácticas mismas (Foucault, 1985: 12; cf. Foucault, 1984a: 388-440). La problemática entera de Foucault estaba, por así decirlo, dirigida a analizar – y por ende a especificar, aislar – este nivel de problemáticas y problematizaciones en sí mismas, y no hacia la descripción de conductas o actitudes efectivas. Historiadores como Davidson invariablemente desconocen esta problemática, puesto que, un poco como los economistas políticos burgueses de Marx, tienden a asumir, sin cuestionar, que todos comparten su propia construcción particular de lo que está en juego. “Al fetichizar de esta forma las representaciones del mundo de una cultura, Foucault y sus seguidores a veces parecen olvidarse del mundo mismo” (Davidson, 1997: XXIV). Pero, entonces, es claro que la problemática propia de Davidson es por completo diferente a la de Foucault: no una problematología histórica de las relaciones sexuales sino precisamente una historia de los comportamientos sexuales (y otros) y sus formas de representación.

Lo que Foucault no elaboró tan abiertamente, quizás porque en gran medida formaba parte de las fibras mismas de su investigación, fue la razón por la cual el asunto de la problematología sería tan importante en un nivel tanto ético como metodológico. No hay duda para él; tal cuestionamiento cargaba con el estatus de algo emparentado a un “ejercicio espiritual” en el sentido de Pierre Hadot (ver Hadot, 1995). Lo que estaba en juego no era sólo una cuestión del acrecentamiento formal del conocimiento, sino un ejercicio en las relaciones de uno mismo con la verdad que era, de este modo, también un ejercicio de auto-transformación y en esencia, de trasgresión; “la prueba histórico-practica de los límites que podríamos traspasar” (Foucault, 1984b: 47). Así como para Canguilhem el rol de la filosofía en las ciencias de la vida no era legislar las ciencias sino mantener abierta la probabilidad de nuevas problematizaciones de la vida, para Foucault, la filosofía no tenía el objeto de legislar en un sentido moralmente codificado, sino estimular posibilidades de imaginación que fueran en esencia éticas. Este es el sentido verdadero de la distinción entre la moral y la ética en Foucault: mientras que la moralidad designa una especie de "código" legislativo y ético, las prácticas continuas del yo (self) son, como Deleuze lo proponía, esencialmente opcionales o “facultativas” (Deleuze, 1988: 147; Osborne, 1999).

El posterior interés de Foucault en la cuestión del iluminismo fue una manera de señalar esta problematología ética (Foucault, 1984b). De allíi, el rechazo de la idea de que el iluminismo tiene algo que ver con la teoría o la doctrina y el alcance de una noción de “ethos” que estuviera orientada a la cuestión de la “salida” como opuesta a una moralidad que nos mantiene en tal o cual dogma del presente. Claramente, este tema está alejado totalmente de los intereses sustantivos de alguien como Canguilhem. Y sin embargo, el compromiso de una forma abierta de crítica que, por así decir, abre paso a la posibilidad de más posibilidades de normatividad es, en sus fundamentos, un asunto que constantemente puede rastrearse en el trabajo de Canguilhem. Entonces, en lugar de la asimilación del iluminismo a cualquier forma específica de libertad, el iluminismo deviene más bien en el nombre dado al trabajo interminable de la libertad misma. Es en este sentido que podemos decir que si el “problema” central en Canguilhem era el vitalismo, entonces el “problema” central en Foucault era la libertad. Pero estos son precisamente problemas y no intereses teóricos, normas metodológicas o meros “campos” de estudio. Cada uno está confrontado más bien, como un tipo de provocación al pensamiento y está en consecuencia cargado de paradojas y peligros; y es entonces inherentemente problemático; el vitalismo en el sentido de que en sus peores formas puede ser reducido a un dogma o a una ideología, y la libertad en el sentido que, en la apariencia de un recurso a las herencias variadas del iluminismo, puede convertirse en una forma de moralismo, ó de “inmadurez” teoricísta, ó, como dice Foucault, una forma de “chantaje”(ibid.: 45). En cada caso, se aporta mejor a la causa, no con adhesiones dogmáticas, sino, por el contrario, con el cuestionamiento constante y la provocación.

La problemática de Foucault podría ser delimitada, entonces, a partir de que sostiene una critica sin fin de las tecnologías de la libertad en nombre de la libertad misma, justamente como Canguilhem interrogaba los variados vitalismos y antivitalismos de las ciencias de la vida como una forma de apoyo a un tipo de “hipótesis” vitalista de final abierto. Esta atención a la cuestión de la libertad, da cuenta por supuesto de algunos de los intereses de Foucault hacia el final de su vida, que sólo necesitan una breve referencia aquí; primero aquellos asociados con una crítica de la razón política, sobre todo en la forma del análisis de las variedades de liberalismo, y en segundo lugar, aquellos asociados con el análisis de tipos variados de hermenéuticas o prácticas del yo (self).

Primero, en términos de análisis político, este énfasis en la libertad, sería innecesario decirlo, no hace de Foucault un neo-liberal, pero sin duda fue lo que le dio a su trabajo una actualidad tan excepcional en la era neo-liberal. Es malinterpretar los términos de la problemática propia de Foucault imaginar que lo que él estaba intentando en sus estudios sobre la gubernamentalidad era un tipo de sociología del liberalismo y el neo-liberalismo. Por el contrario, la problemática de Foucault fue investigar y hacer problemático, como si fuese en contra de la “obviedad” misma del liberalismo, la novedad de hecho y la contingencia inicial del liberalismo como una tecnología peculiar de libertad y como una problemática de gobierno. Lo que estaba en juego aquí no era mostrar que nuestras sociedades fueron o son “sociedades liberales” en cualquier sentido sociológico, sino mostrar que había una lógica gubernamental positiva en la racionalidad política que llamamos liberalismo (Foucault, 1989: 110-13). Lejos de ser un retroceso completo desde la noción de gobierno o simplemente una sistematización de la “libertad negativa”, el liberalismo temprano, por ejemplo, comprendió de hecho un modelo novedoso y positivo de gobierno, que hacía una virtud gobernante de la libertad misma (Foucault, 1991; Gordon, 1991; Dean, 1991; Osborne, 1998: 132-3).

En cambio, el neo-liberalismo, en sí mismo, hace a la libertad, en cualquier caso, cada vez más tecnológica. Si la noción de “gubernamentalidad” neo-liberal posee algún significado, no es como concepto realista, sociológico, sino como una problemática gubernamental que busca activar el poder de los “delegados” más que de las “fuentes” putativas de poder; sean estos doctores, empresarios, administradores o lo que fuese. Bien podría ser que esto signifique que nuestra libertad es simplemente una cuestión de estar atados a lo que podríamos llamar red de libertad. No la absoluta libertad desde luego, sea eso lo que fuere, sino redes de confianza, riesgo y elección, redes en las que estamos invitados a sobreponernos a las indeterminaciones de nuestra situación con acciones de emprendimiento y voluntad. ¿No es esta una verdadera jaula de hierro de la libertad (cf. Rose, 1999)? La idea de libertad aquí está, en todo caso, ligada íntimamente a nuestros sentidos de la mismidad [selfhood]; sin embargo, en algún sentido, tal libertad es también post-subjetiva, post-humana, en la que el sujeto no es el punto final de la libertad, sino una especie de modalidad de ésta, algo atravesado por el trabajo de la libertad. La libertad en este sentido, no refiere a comunidades o individuos, sino al control; quizás incluso en el sentido cibernético vinculando a sistematicidad, retroalimentación y eliminación del ruido (cf. Deleuze, 1995). La cibernética, después de todo, deriva – como nos dice Norbert Wiener – de la palabra gobernador (Wiener, 1989: 15). Sobre la base de la problemática neo-liberal, tenemos libertad sólo a un precio: evaluación continua. Donde quiera que haya libertad en las formas de problematización neo-liberal, también hay evaluación, auditoría, modulación de normas; en otras palabras, formas de libertad que nos mantienen dentro de los parámetros de un cierto rango de conductas aceptables (económicamente, financieramente, educacionalmente, pedagógicamente).

En segundo lugar, junto con tales intereses políticos, la investigación de las problemáticas y tecnologías de la libertad tenía una especie de forma cultural en el trabajo de Foucault. De aquí los estudios sobre la estética de la existencia y practicas del yo que Foucault emprendió hacia el final de su vida (en particular, Foucault 1985; y 1986: 37-68). Nuevamente, la última cosa en juego aquí era el intento de construir una "teoría" del yo a la manera de sociólogos como Erving Goffman. Todo lo contrario. Por lo menos, la problemática aquí acarrea una liberación constante de concepciones del yo en cualquier sentido finito. El objetivo de la historia era invocar diferencias, no posibilidades de imitación. Como dice Paul Veyne, para Foucault, “la solución a un problema contemporáneo nunca será encontrada en un problema erigido en otra era, el cual no es el mismo problema excepto por un falso parecido” (Veyne, 1997: 226). En lugar de ser algún tipo de mandato para volver sobre y hacia el interior del yo, el posterior trabajo de Foucault sobre practicas éticas estaba de hecho saturado con la idea de encontrar una alternativa a la moralidad contemporánea del yo que, en su propio campo, era bastante congruente con el mandato de Canguilhem de encontrar una filosofía que pudiese rechazar la complacencia de asumir que todo lo necesario para la vida estaba en nuestra posesión.

Este interés enfocado en la problematología continua de la libertad se debió –nuevamente- sin duda a que Foucault invocaba la idea del iluminismo no como doctrina sino como Ausgang y porque vinculaba también esta concepción ética, opuesta a moral, del iluminismo de manera específica con el trabajo de Canguilhem (Foucault, 1994a; Foucault, 1984b: 34). Por esto es que Foucault invocaba la idea de una vida estética, tal como apareció en el siglo XIX, como una forma de resistencia contra la moralidad de la biopolítica (1994b: 629-30). Por esto es que Foucault fue crítico del culto californiano del yo en tanto erigía una epistemología o moralidad de la mismidad (ibid.). Y es por esto que Foucault invocaba formas de subjetivación tales como la de los Cínicos de la Antigüedad, como modelos de tipos alternativos de verdad de aquellos asociados con la tradición de una crítica de la razón (Foucault, 2001, Rajchman, 1991: 126; Osborne 1999); no como alternativas fundamentadas teóricamente, sino como ejemplos del principio mismo de una diferencia frente a las moralidades prevalecientes.

En todos estos casos, la cuestión era encontrar un ethos provisional en lugar de una moralidad determinada, legislativa, series de problemas antes que una "teoría"; y, en términos metodológicos, era una cuestión de problematología más que de sociología, de historia realista o incluso – al menos en un sentido legislativo – de filosofía. La problematología lleva, en este contexto, no sólo a diagnosticar problemas ni, de seguro, a dictar soluciones; sino, sobretodo, a la multiplicación de nuevos problemas de manera que estemos constantemente sensibilizados a las tareas de una ética continua de la problemática como una forma de la virtud crítica en sí misma.

Agradecimientos

Agradezco a Colin Gordon por sus comentarios a un borrador anterior a este artículo. Quisiera agradecer también a cuatro árbitros de esta revista por sus perspicaces comentarios, críticas, objeciones y sugerencias para mejorarlo.

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Nota biográfica

THOMAS OSBORNE es catedrático (Reader) en Teoría social en la University of Bristol, en el Reino Unido. Es co-editor (junto a A. Barry y N. Rose) de Foucault and Political Reason (UCL Press, 1998) y el autor de Aspects of Enlightenment: Social Theory and the Ethics of Truth (UCL Press, 1998), así como varios artículos en los campos de la teoría social, la sociología del conocimiento y la epistemología histórica.

Dirección: Department of Sociology, University of Bristol, Bristol BS12 1UQ, UK. Tel: 0117 928 8818. [email: Thomas.osborne@bristol.ac.uk]